而反过来看《三国志·吴传·孙策传·引江表传》中记载，孙策决定杀于吉时说了这样一段话：“昔南阳张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，尝著绛帕头，鼓琴烧香，读邪俗道书，云以助化，卒为南夷所杀。此甚无益，诸君但未悟耳。今此子已在鬼箓，勿复费纸笔也。”意思是说当初任交州刺史的南阳人张津就和于吉一个样，头上缠个绛红头巾，不干正事，没什么好下场，有前车之鉴，所以我必须要杀了于吉。“由这段话可以知道南阳地区早在汉末已有天师教徒活动。而头戴绛帕可能就是其教徒的标示，在南阳起事的张昌的妖贼们也头戴绛帕，可能也并非一种巧合。

　　说到这里，我们可以回想一下，诸葛亮为什么会在小说和传说里被塑造为能呼风唤雨做法术的修真道士的形象？这和他曾“躬耕于南阳”的经历又有什么关系？又反映了世代民间百姓、说书人心目中对道家信仰有着怎样的印象呢？这样想想，会觉得非常有意思。

　　此外巴蜀地区的賨人李特在西晋的起兵，也与五斗米道教有着直接的关系。《晋书·李特载记》直接提到“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多往奉之。值天下大乱，自巴西之宕渠迁于汉中杨车坂，抄掠行旅，百姓患之，号为杨车巴。魏武帝克汉中，特祖将五百余家归之，魏武帝拜为将军，迁于略阳，北土复号之为巴氐。特父慕，为东羌猎将。”也就是说，作为西南夷的少数民族賨人曾被迁到汉中，全部信奉张鲁的天师道教，这其中就包括了李特祖父李虎所率领的五百多家賨人。曹操攻克汉中后，这五百余家人就归附曹操，又被迁到略阳。而信仰天师道教却成为他们几代人持续的信仰。晋惠帝年间，关西扰乱，李特随流民又回到蜀地，在益州掀起了暴动。

　　二

　　写到这里，又突然想到鲁迅先生所说过“中国根柢全在道教”的观点。虽然他所指的是民族性中的问题，而不是讲“道教在我国的发展之深广”，但是读过这些历史记载，确实对三国两晋时以道教为名义的教宗和民间结社组织的根基之深，这样的事实在历朝历代都不断重演。如一百多年前的太平天国，也是一例(虽然他们所“信奉”的不是道教)。

　　而这些道教支流又缘何在民间甚至皇室上层中传播甚广的呢？让我们来看看史书中对于于吉的记载。

　　《三国志·吴传·孙策传·引江表传》云：“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍、烧香、读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。”张角是太平道教，《三国志·魏书·第八》中记载“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。”孙策提到的那个交州刺史张津，平时也就是“鼓琴烧香，读邪俗道书，云以助化”。至于张鲁治理下的汉中，大家都知道，那更不用说了(毛泽东曾批注《张鲁传》说其教派“另一方面，则带有原始社会主义性质，表现在互助关系上。”)。可见起平时这些教派也是以济世救人或修身养性为表面纲领的(张角的“喝符水病没好，那就是你不信道”的说法更是绝妙)。对于广大社会下层、未受过教育的穷苦百姓而言，这些表面纲领迎和了他们在痛苦无望的生活中“寄希望于能有一种神奇力量立刻改变人生”的渴望，而对于上层势力而言，支持他们全是为了政治上的需要——张鲁的母亲充当了与益州地区实权者、益州牧刘焉发展良好关系的外交官角色，而孙秀则为司马伦的夺权提供了“神学理论基础”。而一旦此种教派自身力量威胁到他们的上层统治时，统治阶层又必须将他们剿灭。张角、于吉、刘伯根等无不是如此。《孙策传》说“策尝於郡城门楼上，集会诸将宾客，吉乃盛服杖小函，漆画之，名为仙人铧，趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者禁呵不能止。”这直接导致了孙策必须杀掉于吉，因为能参与孙策集会的“诸将宾客”们，可不是平常之辈，他们都拦都拦不住地要去迎拜于吉，可见于吉的影响达到了一种什么程度。

　　了解了这些历史，再回过头来看我们当今社会上的李一道长等人，确实已是不足为怪了。

　　这样再看光荣《三国志》系列游戏中，自三代起陆续设定的那些特殊角色，如于吉、华佗、司马徽、左慈、祢衡、管格、许子将、7代的阮籍、8代的蔡琰等，都是有它的特定的代表性的，不是随便加进游戏的。于吉代表的是道教信仰的势力，左慈是通晓采补、导引甚至房内之术的方士，虽和道家有直接的关系但又有别，是受到统治阶层欢迎的(想想现在的养生会馆、养气保肾按摩)。华佗其实在那个时代也是被归为左慈、管格一流，都是方技。所谓方技最早就是指有关医疗养生的技术和知识。《汉书·艺文志》把它分为四种，即医经、经方、房中、神仙。后来泛指医术、天文、占卜、相命、遁甲、堪舆等术。管格就是术筮之术，也即占卜大师，知道天文和周易的一些规律。但华佗的不同在于他是三国时期医诊水平的代表人物。至于蔡琰的出现，不仅意味着她是名臣之后、文学家的女性代表者之一，或者还因为她是那个时代动荡与民族交融的象征人物。

　　至于司马徽、许子将(许劭)则更值得特别一提。此两人与阮籍，恐怕正是魏晋两代政坛由“清议”到“清谈”风潮变化的一种代表和反映。

　　“清议”就是以儒家的伦理道德为依据臧否政治人物的一种议论。东汉清议的要旨为人伦鉴识，即指人物的品题。东汉后期，宦官专政不仅使政治黑暗，而且也垄断了仕途。这时的选举、征辟，都要按照他们的爱憎行事，这就严重地侵夺了士人的上进之路。这一时期，太学生已发展到三万余人，各郡县的儒生也很多，他们上进无门，就与官僚士大夫结合，在朝野形成一个庞大的官僚士大夫反宦官专权的社会政治力量。他们“激扬名声，互相题拂；品覈公卿，裁量执政”，即为“清议”。许子将就是典型的“清议”者。他年轻时严守名誉节操，喜好研究传统礼教所规定的人际关系，对当时的人物作出许多评论。据说他最初担任汝南郡的功曹，太守徐璆很敬重他。府中官员听到许子将作了官，没有人不检点自己的言行举止。而为今天所妇孺皆知的，是青年曹操请求他为自己品评时的那段故事。曹操好几次拍许劭的马屁，作出特别尊敬他的样子，就为听他对自己的点评，可耿直的许劭瞧不起曹操的那种无赖奸诈的为人，曹操后来找个机会胁迫了这个耿直人，非要逼他评价自己。耿直人无可奈何，只好开口说：“君清平之奸贼，乱世之英雄。”曹操听了特别高兴。这段故事记载在《后汉书·许劭传》当中。而在晋代孙盛的《异同杂语》中的版本是这样的：“太祖尝问许子将，我何如人？子将不答。固问之。曰：子治世之能臣，乱世之奸雄。太祖大笑。”许子将太有个性，和身边的很多人最后都闹翻脸。但是他的传记中确实证实了他作为士大夫阶层对宦官当政的不满。许劭的“从祖”(即伯公、爷爷的兄弟)一家三代都是朝廷太尉、司徒、司空这一级别的高官，可第三代也就是他的堂兄弟许相靠着巴结宦官得到了朝廷的封侯，所以许劭憎恶他品行不端，他几次请许劭过去，但许邵根本不理他。许邵另一个堂兄是先后为刘璋、刘备效力的许靖。当时许劭与许靖都有很高的名望，喜好共同审核评论地方士人，每个月总是更换品评的对象和话题，所以汝南地区民间有“月旦评”的说法。

　　再来看司马徽。《三国志·蜀书·庞统传》说他“清雅有知人鉴”，这点和许子将一样。可他的生存环境和许子将相比又大有不同。三国时期社会组织进一步崩坏，他已经无法再像许子将那样作个每月都品评士人、不为权势拉拢所动摇的人物了。他需要自己躬耕以自足，不熟的人请他评论人物，他永远都说“好、好。”清代顾炎武曾在《日知录·清议》中说：“天下风俗最坏之地清议尚存，犹足以维持一二，至於清议亡，而干戈至矣。”司马徽被人叫“好好先生”听起来是个佚事，但背后体现出的确是政治和社会环境的进一步恶化。

　　等到了光荣《三国志7》里面诗歌大赛里才出现的特殊人物阮籍，则已经成为了清谈的代表。所谓清谈，说白了就是以《老子》《庄子》《周易》等著作为基础，对其中的一些玄学问题进行析理问难，反复辩论的文化现象。按陈寅恪的说法，“清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评论朝廷人物任用的当否(即所谓‘清议’)，而为抽象玄理的讨论。启自郭泰、成于阮籍。”

　　“清谈”曾一度成为社会上层阶级的风流、高雅之事。这种风流高雅还为我们留下了书法领域里的最高财富——《兰亭序》。然而，正如司马徽“好好先生”的佚事一样，这风流高雅的背后，是一种恐怖的社会环境。